에밀 부르너, 『정의와 사회질서』, 하나님의 형상대로 창조된 인간의 동등성이 정의의 기초가 된다

에밀 부르너, 『정의와 사회질서』, 전택부 옮김, 대한기독교서회, 2003 (1943, 1953 한국어서문)

출처 http://www.theology.ac.kr/institute/dtdata/목회자료/신앙특강/정의사회.htm

https://books.google.co.kr/books/about/Justice_and_Social_Order.html?id=NjUBkO-CFuwC&printsec=frontcover&source=kp_read_button&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

제 5장 정의와 동등성

정의의 이념은 동등성과 한 실질적인 관계를 가지고 있다. 각자의 지당한 차지 라는 것은 각자의 동일한 차지 를 의미 하지는 아니하는 것이 사실이다. 실례로 극장 탁아소에 옷을 찾으러 온 사람들의 순서대로 옷을 나누어주며 그동안 기다리게 한다. 그것은 전체에 대한 동일한 취급을 의미함으로 정의는 동등이다. 그러므로 본질상 정의의 본질은 다수를 동일화시키는 합법적 규범이라고 보게 된다. 그러나 인간은 결코 동등하지 아니하다. 인간 대 인간의 환경은 실제에 있어서 동등하지 아니하다. 이럼에도 불구하고 인간들은 어떤 관계에 있어서는 동일하게 취급될 수 밖에 없는 것이 사실이다. 취급의 동등은 전부에 대한 동일사물을 의미하는 환경에만 정당하다. 그러므로 전부 꼭같이 라는 것은 결코 정의의 이상적 경우가 아니다. 따라서 전부 꼭같이 가 아니라 저들의 비동등을 고려한 전부를 꼭같이 가 되어야만 확실히 정당하다. 아리스토텔레스는 정의의 2중의 본질을 인식했다. 제 1의 것은 간단한 정의, 즉 각자에게 동일한 것을 주는 정의를, 그는 산술적 또는 평균적 정의라고 불렀고, 제 2의 것, 즉 각자에게 실제적인 비동등성의 과정에 따라서 동일한 것을 주는 것을 그는 비판적 기하학적 혹은 분배적 정의라고 불렀다.

그러므로 정의가 의미하는 것은 평균적 정의 혹은 분배적 정의 중 어느 하나에 있어서의 동등성이다. 그러면 어떤 경우에 이런 동등성이 정당하고, 어떤 경우에 저런 동등성이 정당한가 하는 문제이다. 평균적 정의는 언제나 분배적 정의가 이런 때는 문제가 안 된다 는 가정위에서 생긴 한 추상이며, 분배적 정의의 무시에서 일어난다. 그러면 어디서 평균적 정의가 시행될 것이며, 어디서 분배적인 정의가 시행될 것인가? 평균적인 정의는 언제든지 분배적인 정의보다 훨씬 더 철저한 추상을 내포하고 있다. 한 사람이 다른 사람들보다 다르며, 따라서 다른 사람들보다 어떤 점에서 특별히 더 존중되어야 한다는 것이 무시되어서 결국 물건이 사람보다 더 존경되는 것은 정의의 극단의 경우이다. 그러나 현대 민주주의에 있어서 사람들 의 법적 지위에 여러 가지 비동등이 있지만, 동등성의 요구는 인간에 동등한 것은 본질적이고 비동등한 것은 비본질적이라는 것에 의하여 결정되는 바 인간본질의 결정적 개념에서 일어난다. 엄격히 경험적인 입장으로 본다면 인간은 동등하며 동시에 비동등하다. 그러나 정의의 본래의 문제로서 언제나 문제되는 것은 동등이냐 비동등이냐 하는 것이며, 또한 그렇지 아니하면 사람은 실제적으로는 비동등하지만 동등하게 취급되어야 하느냐 비동등하게 취급되어야 하느냐 하는 문제이다. 이 문제는 자기의 주관에 의존하여 있기 때문에 문제 해결을 위한 객관적인 규준(규준)은 없다. 우리들은 정의를 위하여 정의의 영역을 뛰어넘어서 형이상학과 신앙의 영역 속으로 들어가지 아니하면 아니 될 문제가 생긴다.

제 6장 동등성의 근거

각자에게 그에 지당한 차지를 돌리며, 무엇이 내게 속하며 무엇이 네게 속하는 것을 권위적으로(경험적이 아닌) 결정하는 원초적 질서에 의해서 정당, 부정당을 얘기 할 수 있으며 정의 의의를 생각할 수 있다. 이 원초적 질서는 본질상 초인간적이며 초자연적이며 영원적인 것이다. 사람의 본질적인 것은 다 동등하다 라는 명제가 지각에 기초하여서 얻어지는 것이라고 믿는 것은 잘못이다. 순수한 지각 그 자체는 우리에게 무엇이 본질적인 것이며 무엇이 비본질적인 것인가에 대해서는 말해주지 아니한다. 지각은 다만 항상 사람은 동등하며 또한 비동등하다는 것을 말하여 줄뿐이다. 그리스도교의 정의의 개념은 근본에 있어서 하나님께서 사람을 자기의 형상대로(창1:27) 창조하셨다는 성서의 계시로 부터 인출된다. 사람의 존엄성에 대한 이 구약성서의 교리는 신약성서에서 변형되지 않고 오히려 심화되고 보편화 된다. 만인과 만민족의 속죄자로의 예수 그리스도를 믿은 신앙으로 인하여 이것은 그의 완전한 힘에 도달하였다고 말할수 있다. 예수 그리스도는 전역사, 전창조의 근거이며 사람의 원형이 된다. 동등한 권리만이 아니라 더 포괄적인 정의의 개념 즉 동등성은 사람 그 자체에 대한 지당한 차지이기 때문에 사람의 얼굴을 가진 모든 사람에게 대해서 동등성을 주장하는 이 정의의 개념은 신앙의 기반위에 있다. 특별히 Imago Dei(하나님의 형상)의 교리는 정의에 관한 신교의 교리의 근본적 원리이다.

제 7장 비동등성의 근거

스토아 철학은 육체를 지닌 인간이 아니라, 인간 속에 있는 정신적 원리를 중요시 했다. 그러므로 인격의 구별은 의미가 없는 것이 되었다. 동등성이 본질적인 것이요, 비동등성은 본질적인 것이 아니라는 것이다. 그러나 그리스도교 사상은 동등성만이 아니라, 동등성과 비동등성의 합일을 주장한다. 그리스도교는 추상적 원리 위가 아니라, 하나님의 인격적 의지 위에 기초하고 있다. 즉 인격적인 하나님께서 하나 하나의 인격적인 인간을 창조하시고, 그를 하나님과 교제하게 예정하신 것이다. 인간의 존엄성은 인간에 대한 하나님의 사랑 안에서 인간을 책임적 존재로, 그리고 교제의 생활로 부르신 하나님의 의지에서 비롯되는 것이다. 하나님은 인간을 사랑하시되 인류일반을 사랑하시는 것이 아니라, 창조하신 대로의 개성을 가진 하나하나의 개인을 사랑하신다. 하나님은 주체적 개인을 창조하신 것이다. 여기에 비동등성의 근거와 그 해석의 근거가 놓인다. 스토아 철학이 보편적| 추상적 윤리를 목표한다면, 성경은 인간의 협동적 공동체를 지향한다. 인간은 사랑으로 인하여 창조되었을 뿐 아니라, 사랑을 위해서도 창조되었기 때문이다. 즉 하나님과의 교제와 하나님과의 교제에 기초한 사람과 사람 사이의 교제 곧 하나님의 왕국의 건설이 목표인 것이다. 여기에서 피조물인 인간의 구체적 개성이 의미를 지니는 것이다. 창조에 있어서의 개성의 구별은 공동체 구성의 요건인 것이다. 개개 인간의 유일성은 그 개인의 제한성을 의미하며, 여기에서 상호의존이 발생한다. 스토아철학은 이런 상호의존성을 부끄러운 것으로 여겼다. 그러나 그리스도교에 있어서는 상호의존은 창조의 목적인 것이다. 인간이 동등한 것은 동일한 운명과 존엄성을 가졌다는 것이다. 하나님에게 책임이 있다는 점에서 동등한 것이다. 이 동등성은 천성과 성능에 있어서의 구별과 결합된 것이다. 동등성과 비동등성은 성경의 표현을 따르면 한몸인 것이다. 각 지체는 유기체를 위한 개별성을 지녔다는 것이다. 이것이 봉사로 인한 상호보완의 교제인 것이다. 그리스도교는 정의의 이념은 생득적인 것으로 파악한다. 그리고 절대적으로 동등한 인간의 존엄성의 인식과 사회에 대한 책임을 결합시킨다. 인간의 동등성과 비동등성을 똑같이 강조한다.

제 8장 신적 정의의 법

정의의 이념과 신적 정의의 법의 이념은 동일한 것이다. 절대적인 신적 정의가 존재하지 않는다면 정의는 다만 어떤 개인에게만 맞는 것이 되버리고 원초적 명정에 관계하지 않고 거룩하고 절대적으로 유가치한 종성을 소유하지 못한다면 이는 울리는 꾕과리와 소리나는 구리와 같은 것이 될 것이다. 정의는 본질상 신성하며 인간위에 있다고 원시인들때부터 믿어왔다. 진리와 정의는 불가분의 관계에 있다. 희랍인들은 법질서를 일종의 계시처럼 신성시 해왔다. 모든 인간의 절대적으로 합법적인 사실, 즉 모든 인간을 초월하여 있는 신적 원초적 질서를 희랍인들은 자연의 법이라고 불렀다. 희랍인들은 우주를 신적법으로 보았으며, 신의 영이 편재하는 한 지성으로 보았다. 이런 사상은 아리스토텔레스, 씨세로, 스토아 철학사상을 통해서 로마의 시민법에 이르기까지 이어와 그리스도교에 들어 왔던 것이다. 이것은 교부시대 계몽시대에 이르기까지 구라파의 법률학의 기반을 형성하였다.

그리스도교 사상의 령역내에 들어와서는 새로운 의미를 가졌다는 것은 부인할 수 없다. 자연법을 본받아서 정의의 법을 사고한 반면에 그리스도교인은 정의의 법을 본받아서 자연의 제법을 생각해 냈다. 성서가 계시하는 하나님을 믿는자는 자연의 제 질서를 신적 의지의 창조로 본다. 세계의 법은 창조적 의지의 현현이다. 그리고 정의의 법은 신적의지의 법이다. 그 창조적 의지가 원초적 질서이다. 즉 만인의 정의의식은 신적 계시를 통하여 창조주가 세운 질서로 나타난다. 정의의 법은 확실히 인간의지에 대한 신적 명령이며, 이는 도덕적 명령, 표준행위의 기반이다. 모든 피조물은 창조주가 제정한 창조의 질서를 존경하지 아니하면 아니된다. 피조물들은 피차 타자를 하나님의 창조하시고 원하시는 것으로서 존경하지 아니하면 안된다. 정의에 대하여 가장 중요성을 가지고 있는 동등성과 비동등성의 합일은 다만 창조의 질서의 입장에서만 이해될 수 있다. 모든 인간은 만인동등의 인간으로서의 존엄성을 가지고 있다. 남자와 여자는 비록 인간으로서 지당하게 차지되는 권리에서는 같지만, 양자가 존재양식에서 똑같은 것은 아니다. 남자와 여자의 존엄성의 동등성과 더불어, 천성내지 성능의 구별에 있어서 남자와 여자의 비동등성은 다 같이 창조와 더불어 세워졌다. 기독교의 형제애의 계명은 정의의 기초가 될 수 없다. 사랑 그 자체는 아무런 질서도 건설하지 못하지만 사랑의 역사는 도리어 모든 질서와 법률을 초월한다. 그것은 정당함을 넘어서 베풀어지는 은사이다. 창조의 질서는 범위와 한계를 지어서 사람이 한 전체의 부분이 되게하며 정의가 있게 한다. 결혼은 한 신적 제도로 이해할때에만 가능한 것이고 남녀의 비동등성은 상호관계성속에서 완성되는 데서 의미를 갖는다.

제 9장 인간의 동등성 -자유에 관한 권리-

자연법은 역사이래로 영원하며, 빼앗을 수 없는 인권의 기본원리를 고취시켜 왔다. 그런데 원초적이며 뺏을 수 없는 자유에 대한 권리의 이념은 기독교 이전 의 고대세계에서는 알려지지 아니하였다. 본래부터의 정당 은 고대 헬라철학에 있어서는 항상 객관적인 도시국가의 권리 였지 주관적인 개인인격의 권리는 아니었다. 헬라인의 철학적 사고에 있어서는 인간은 사회적 전제에 몰입되었던 것으로 이해되었던 것이다. 인권에 대한 사상은 기독교신앙에서 기원한 동시에 한편 스토아주의의 종교적 사고에서 기원한다. 이 두 사상은 인간은 뺏을 수 없는 존엄성을 가지고 있으며 자유에 대한 원초적 권리를 가지고 있다고 생각하였다. 그런데 스토아주의는 합리주의에 기초하여 있고, 기독교 교리는 교제의 개념위에 기초하여 있다. 인간에 관한 기독교 교리의 제일 기본적인 사실은 하나님 주권하에 인간이 관계되어 있다는 사실이다. 사람은 자유를 위하여 부름을 받았고 하나님의 말씀은 동시에 사람에게 자유를 부여하신다. 하나님과 인간 사이의 거룩한 교통은 자유에 있어서만 가능하다. 그래서 모든 사람은 이 자유에 복종하게끔 소명되며, 인간의 천명으로 되어있는바 존엄성에 참예하게 된다. 그런데 이 자유는 정의의 영역을 초월하여 그 상위에 서 있다. 여기서 기독인의 자유가 문제삼는 것은 개인 그 자체이지 제도속에 있어서의 개인이 아니다. 사람과 하나님 사이에는 무엇이 개입할 수 없다. 하나님만이 이 자유를 부여하거나 빼앗아 갈 수 있다. 그런데 신앙의 자유는 어떠한 비정의나 세상의 어떠한 학정도 침해할 수 없을 만큼 심오하게 하나님과 인간의 인격중심 속에 뿌리박고 있다. 신앙과 양심의 자유는 신앙하기 위한 자유가 아니며, 어떤 비정이나 권력수단이 공격하여도 소용이 없는 사물이다. 또 종교의 자유는 본래의 신앙의 자유는 아니지만 그와 지극히 가까운 것인데, 이는 이 권리가 역사상 제일 처음 나타난 것은 아니나 진정한 신앙의 자유에 가장 밀접하게 접근되어 있기 때문이다. 그래서 국가는 이 권리를 보장하는 것이 인간의 권리를 전반적으로 인식하는 것의 출발점으로 여겼다. 과거에 교회는 천년이상 진정한 신앙을 국가의 강제적 힘을 빌어 보호해야 한다고 믿었었다. 교회는 출발점에 있어서 전체주의 국가의 최초의 선생이었다는 것을 반성해야 한다. 깔뱅은 자유는 생명의 절반 이상의 것을 의미한다 고 했는데 인권을 제일 처음으로 표현한 법률의 하나는 인신보호령(영국)이었다. 무엇보다 인간은 결코 법적으로 타자의 재산이 될 수 없다. 한편 재산에 대한 권리도 창조로 인해 부여된 권리이다. 재산이 없이는 자유로운 인격적 생명과 행위의 권력이 있을 수 없다. 그러므로 사유재산이 없이는 자유가 없는 것이다. 또 어떠한 공공재산도사유재산에서 생기는 자유행위를 대신할 수 없다. 무산계급을 비인격적 군중으로 영락(영낙)시킨 것은 개인재산의 결여에 있는 것이다. 창조주는 또한 사람에게 성적 능력을 사용할 수 있는 자유를 허락하셨다. 이 자유에 대한 간섭은 가장 협의적인 제한 내에서만 작용되어야 한다. 창조주는 인간의 생식을 통하여 인간을 창조하시기 때문이다. 또, 인간은 일할 권리를 가진 자로 창조되었다. 이 권리는 타자가 억제해서는 안될 권리이며 합법적인 요구이다. 그리고 인간은 적당한 성장에 대한 권리를 가지고 있는데, 이 권리는 원초적인 파기할 수 없는 권리이다. 모든 인간에 대한 교육과 성장에 대한 가능성은 무제한하다. 그러나 어떤 사회나 국가든지 이 무제한적인 가능성을 실제로 충족시킬수는 없기에 제반 교육수단은 제한되어 있다. 창조위에 기초한 제권리만이 인간의 원초적인 제권리이다. 이 인간의 제권리는 다른 사물과 같이 불가시적 인격에 있어서의 인간과 관계하지 아니하고, 제도의 가시적 기구, 그의 가시적 위치에 있어서의 인간과 관계한다.

제 10장 인간의 비동등성과 공동체의 제권리

기독교는 삶의 원초적 동등성 과 비동등성 을 함께 가르친다. 여기서 동등성은 인격적 존엄성 면에서의 동등성을 말하는 것이고, 비동등성 은 천성 과 성능면에서의 차이를 이야기 한다. 이때의 비동등성 이 바로 자연적 공동체가 만들어질 수 있는 전제조건이다. 사람사이의 성능의 차이는 서로 의존하고 교제하며 상호 보완하며 생활할 권리와 의무를 만들어내고, 이로 인하여 공동체(결혼. 가정등)가 형성되는 것이다. 이때 이루어진 제공동체는 또한 그 자체로서 창조자의 명령인 것이요, 사람의 기호에 따라 취사선택할 수 있는 것이 아니다. 공동체의 제 형식은 창조의 질서인 한에 있어서는 독립적으로 제 자신의 법칙과 요구와 권위를 가지고서 개인의 권리에 대립되어 존재한다. 그러한 면에서, 비동등성 에 기초하여 개인보다 전체만을 우선한 고대의 객관주의나, 전체에 앞서 갠인의 권리만을 주장한 근대의 주관주의는 각각 반진리를 내포하는 서로 상응된 개념인 것을 알 수 있다. 남녀 구별로 인하여 형성되는 결혼 뿐 아니라, 부모와 자식간의 관계를 조정하는 가정이 다 원초적인 공동체이다. 노동으로 이루어지는 공동체 또한 타고난 재능의 차이로써 서로 봉사하고 협력하기 위하여 만들어진 단위들이다. 국가 또한 제도나 정치와 관계없이 그 자체만으로 볼때는 역시 하나님께서 주신 필수적 존재이다. 국가는 하나님의 명령이요 하나님의 의지만이 국가의 유일한 제한거 요소이다. 개인의 의지에 의존하여 있지 않다. 그라한 면에서 무정부적 위협이나 전체주의 국가의 위협을 배재할 수 있다.